Le jugement lévi-straussien est sans appel. La condamnation épistémologique du concept de pulsion, concept psychanalytique par excellence, est sans équivoque. La psychanalyse ne peut proposer aucune explication consistante des phénomènes qu’elle décrit puisque son champ relève soit de la biologie, soit de l’ethnologie. Rien dans le domaine de la psychanalyse ne saurait relever de la dignité propre à la causalité. Et Lévi-Strauss maintiendra sa position jusqu’à la fin. Sa conception se soutient d’une croyance en la science et dès cet article, il n’hésitait pas à pronostiquer la fin de la psychanalyse au profit de la science biochimique [2].
Il revient à certains psychanalystes d’avoir renouvelé les coordonnées de ces rapports complexes entre science, psychanalyse et magie : la causalité n’est pas le monopole de la science. C’est en effet surtout au carrefour de la fin des années 1960 et du début des années 1970 que l’on peut repérer deux réponses psychanalytiques majeures qui viennent ponctuer ce débat. Elles en remanient les termes en profondeur, jusque-là définis et détenus par le monopole de l’anthropologie lévi-straussienne, en y introduisant notamment le problème du matérialisme historique de Marx et celui du rapport de l’œuvre à l’artiste (Artaud et Joyce).
En 1966, dans « La science et la vérité », Lacan « riposte » et montre – assez subtilement il est vrai – que contrairement à ce que croit Lévi-Strauss « l’inconscient n’est pas vide » et ne peut se réduire à une formule chimique scientifique. C’est que « La Chose » (comme « l’objet a ») vient faire barrage à l’analyse purement structurale qui, du coup, ne peut que « rater l’actant dans le rituel magique ». C’était déjà aussi indiquer que l’Occident, pour autant qu’il s’identifie à la science et à son avènement, n’a pas évacué la question de la vérité des causes, question hautement mise en jeu dans la pratique analytique à l’instar de la cure chamanique et de la pensée magique. Dès cette fin des années 1960, c’est donc toute la question du problème de la « pensée sauvage », telle que l’avait dégagée Lévi-Strauss, qui est repensée à partir des outils psychanalytiques.
Un pas de plus dans cette voie est franchi en 1972 avec l’hypothèse de l’inconscient Réel, dont la première élaboration se trouve chez Deleuze/ Guattari (D/G). Suivant les indications lacaniennes prospectives – tant sur la critique de l’œdipe que sur la pensée magique – L’anti-œdipe reprend à son compte ces questions, qui sont aussi solidaires d’une conception de la psychose renouvelée. C’est d’ailleurs de ne pas avoir perçu cette solidarité problématique – déjà présente chez Lacan –, que le malentendu épistémologique des « ethnopsychanalystes » (de Roheim à Ortigues) avec les anthropologues s’est nourri, comme nous le verrons.
C’est donc dans ce moment épistémologique fécond, aussi bien chez Lacan que chez D/G, que se situe le « couronnement » de ce débat : de l’écart entre « l’inconscient réel » et « l’inconscient structural », où à travers les concepts de la lalangue, de la jouissance et l’enjeu schizo-analytique, se dessine également un nouveau rapport du psychanalyste au capitalisme. La suprématie de l’idéalisme structural qu’incarnait l’intellectualisme d’un Lévi-Strauss, où l’inconscient demeurait « toujours vide », se voit définitivement destitué. Le bon mot de Lacan de 69, inspiré par Foucault, le préfigurait d’ailleurs : désormais ce sont « les structures qui descendent dans la rue [3] ». Restait à le penser et à se donner les outils conceptuels non structuraux d’un tel événement. Dès lors, la pensée magique pouvait aussi être analysée sous un jour nouveau.
Pensée magique et psychanalyse chez Lacan
Qu’est-ce qui fait que l’on guérit dans une cure chamanique et qui rend compte de l’efficacité ? Le sujet chaman dans son incantation manipule le signifiant et l’efficacité de son action peut être comparée en partie à celle du psychanalyste. Nul hasard si Lacan évoque dans le cas présent la « Chose ». Il dit de cette dernière « qu’elle répond à nos objurgations ». On sait bien que si aucun signifiant ne peut la représenter, elle n’en demeure pas moins la cible de l’interprétation en psychanalyse. C’est qu’elle peut être ce qui permet d’arrêter le glissement du sujet le long de la chaîne signifiante. Or, c’est à partir de ce même concept que Lacan rend compte de l’efficacité du chaman. À cet égard, Lacan parle même « du sujet corrélatif de l’opération » qui « a à se recouper dans ce support corporel ». Enfin, on comprend qu’il rajoute un peu plus loin que « l’actant du rituel » échappe à l’analyse structurale de Lévi-Strauss. C’est que la Chose, c’est aussi la rencontre avec l’opacité des effets de corps ; si l’on anticipe un peu c’est tout le domaine de la jouissance et de la lalangue, bref toute la question du « sujet réel », auquel a à faire la psychanalyse, que l’on retrouve ici. En effet, même si pour le moment, Lacan n’a pas encore thématisé ce champ comme tel, dès L’éthique de la psychanalyse, il indique bien que la Chose « est ce qui du Réel pâtit du signifiant [5] ». Or c’est bien sous le registre de la Chose qu’il pose ici le problème, et les distinctions entre le chaman et le psychanalyste les rapprochent plus qu’elles ne les éloignent. Dans les deux cas, le champ qui est le leur est bien celui des causes que leur déniait précisément Lévi-Strauss. Évidemment, il ne s’agit pas de la même « cause » dans la cure chamanique et psychanalytique. D’après Lacan, pour le premier, il s’agit de la vérité comme « cause efficiente » : son domaine est les « signifiants naturels ». La magie qu’il déclenche provient du fait qu’il manipule des signifiants naturels : tonnerre, pluie, météores et miracles : « C’est bien sous le mode de signifiants qu’apparaît ce qui est à mobiliser dans la nature : tonnerre, pluies, météores et miracles » ; puis, plus loin : « Je conclus sur deux points à retenir à votre écoute : la magie c’est la vérité comme cause sous son aspect de cause efficiente [6]. »
La cause est dite « efficiente » dans le cas du chaman car le signifiant dans la cure chamanique relève d’un certain agencement entre le corps du sujet et certaines relations à la nature où la Chose intervient. Pour le psychanalyste, Lacan parle de la vérité comme « cause matérielle » :
Le psychanalyste a davantage à faire avec la « matérialité » de la parole en tant que signifiant. La « cause matérielle » de la psychanalyse c’est les effets du signifiant en tant qu’il est séparé de sa signification par où se manifeste la Chose.
Cette différence des deux types de cures est en partie une différence de degrés, puisque c’est la psychanalyse qui accentue cette causalité du côté du signifiant comme signifiant. Lacan réitère cette relative symétrie épistémique entre l’efficace de la magie et celle de l’analyse, car s’il est vrai que le psychanalyste doit « résister à la pensée magique », il se trouve, en même temps, qu’on ne saurait arraisonner cette pensée à un « stigmate » avec lequel on pourrait « épingler l’autre », en vertu de la communauté du champ dont relèvent la psychanalyse et la pensée magique :
L’une comme l’autre se reconnaissent à l’efficace de leurs effets de commandement, l’une comme l’autre produisent des effets de corps sur le sujet (de guérison par exemple). La thèse n’est pas anodine, d’autant que dans ce texte, Lacan renvoie, par ailleurs, la science à la forclusion. Si la psychanalyse participe bien historiquement à l’avènement de la science, sa pratique a à faire à la Chose et s’occupe de la vérité qui cause le sujet. Aussi elle peut être rapprochée de la pratique du chaman. L’efficacité de la psychanalyse et de la magie montre précisément que c’est d’un nouage particulier de la Chose avec le signifiant qu’elle se soutient et qui a des effets de commandement. Dès lors la seule chose qui sépare la psychanalyse de la magie et qui rend compte que la première insiste sur le signifiant en tant qu’il est séparé de la signification, c’est son rapport historique à l’avènement de la science [9]. Inversement, la « Chose » dans le cas du chamanisme bénéficierait d’un domaine plus étendu, à savoir, des signifiants en rapport avec les « éléments naturels », du fait du « non-avènement » de la science. En somme, il se pourrait alors que l’avènement de la science situe et informe la place du sujet. Les déterminations de l’Histoire vaudraient jusque dans nos rapports à la Chose, soit nos modalités de jouissance.
Comme nous allons l’illustrer, ces considérations préfigurent l’hypothèse de l’inconscient réel, où certains voient même une « réinvention lacanienne de l’inconscient [10] » ou la marque du « tout dernier Lacan [11] », c’est selon. Pour le dire autrement, c’est toute la question de la jouissance qui affecte le corps d’avec les formations politiques-historiques, que se soutient l’hypothèse d’un inconscient réel que nous pouvons déjà trouver en friche ici. Ce n’est d’ailleurs pas pour rien que « l’objet a » aura été problématisé sous les auspices d’une analyse historique marxiste par Lacan [12]. C’est dans un « Autre à l’autre » que Lacan introduit la fonction du plus de jouir par rapport à « l’objet a ». Cette analyse se poursuivant dans L’envers de la psychanalyse et dans la théorie des quatre discours dans leur rapport à la jouissance. Deleuze et Guattari se ressaisiront de cette problématique dans leurs investigations schizo-analytiques en la reprenant à leur compte (ils qualifieront la théorie de l’objet a « d’admirable »). De même, fait moins aperçu, ces derniers affirmeront l’hypothèse de l’inconscient réel pour proposer, entre autres à leur tour, une analyse des ressorts magiques et de la tâche du psychanalyste dans l’horizon capitaliste.
L’émergence de l’inconscient réel chez Lacan et Deleuze/Guattari : Artaud et Joyce
L’émergence de l’inconscient réel est indissociable chez Lacan d’une critique de l’œdipe. Lacan, dès 1962, critique Totem et tabou et prend des distances résolues avec Freud [13]. L’œdipe ne « sert à rien aux psychanalystes », et le « pire » c’est qu’il « est contraire à l’expérience clinique [14] ». Dans cette critique, Deleuze et Guattari trouvent le motif essentiel qui motive l’anti-œdipe en 1972. C’est également à partir de Lacan qu’ils vont affirmer radicalement l’hypothèse de l’inconscient réel. Cette précipitation du sens de l’œuvre lacanienne permettra vraisemblablement à Lacan d’approfondir à son tour sa conception de l’inconscient [15]. Car, dès la décennie suivante, son ton se fait plus virulent, et l’écart avec Freud plus net. Lacan n’hésite pas à renvoyer la notion de « père primitif » à la névrose de Freud, et parle à cet égard du « père orant », et du « pérorant outang [16] ».
Que s’est-il passé ? D’un point de vue interne à la doctrine lacanienne, le passage de la primauté du symbolique au Réel (à l’hypothèse de l’inconscient réel) peut rendre compte de ce mouvement. Mais il faut bien voir que ce mouvement est aussi bien épistémique que politique. Lacan, en délestant la psychanalyse du mythe de l’œdipe, peut à la fois repenser la psychose et approfondir son élaboration théorique de « l’objet a » qu’il va combiner à une analyse politique inspirée de Marx.
C’est également dans ce sillage poststructural ouvert qu’il faut penser l’enjeu de la schizo-analyse. Il s’agit d’une réfutation du structuralisme psychanalytique qui se soutient de la primauté d’une conception du symbolique articulé à l’œdipe.
Dès 72, D/G affirment en effet que « toute autre était la voie tracée par Lacan. Il ne se contente pas, tel l’écureuil analytique, de tourner dans la roue de l’imaginaire et du symbolique, de l’imaginaire œdipien et de la structure œdipianisante [17][…] ».
N’est-ce pas en effet la raison pour laquelle Lacan a bien pris soin de rappeler en 1962 qu’il parlait non pas de l’œdipe mais de la « métaphore paternelle » dans « La question préliminaire » ? Le père a la fonction de métaphore par où tient le symbolique : il s’agira de se passer du « père », de son ordre ou de sa loi, « à condition de savoir s’en servir ». Seulement rien n’est moins sûr que ses disciples l’aient entendu. Les lacaniens sont clairement visés par D/G :
Ils profiteraient des dernières élaborations structurales de Lacan afin de les détourner pour mieux réinstaurer œdipe et « l’exclusion du Schizo ». Cette critique est malheureusement loin d’être inactuelle : bien souvent la théorie de la forclusion ne dégage pas d’heuristique clinique [20] et, bien que cet aspect soit souvent négligé, la critique schizo-analytique ne se départit pas de la clinique (Guattari travaille à la clinique psychiatrique de La Borde depuis les années 1950). Or, l’hypothèse du sinthome formulé par Lacan quelques années plus tard semble reprendre ces enjeux cruciaux. En effet, celle-ci ouvre en revanche de véritables perspectives. Elle s’appuie sur une transformation majeure de la conception de l’inconscient : le Symbolique va être destitué au profit du Réel. Les gains dans la clinique de la psychose (et de la névrose) sont immenses. On en tire encore les conséquences aujourd’hui [21]. Dès 1972, c’est tout l’enjeu de ce que Deleuze appelle « l’inconscient machinique » dès la page suivante. Il s’agit bien pour D/G de mettre le Réel au centre des investigations analytiques, en même temps que de s’écarter du despotisme de « l’inconscient structural symbolique » :
On peut remarquer qu’une des catégories centrales de D/G réside certainement dans cette idée de « production » directement empruntée à Marx [23]. Mais nous pouvons d’ores et déjà noter que Lacan recourra, trois ans plus tard, également à l’œuvre de Joyce comme « production sinthomatique » de sa psychose [24]. Comme chez D/G, l’œuvre réussie du schizo nous renseigne sur un rapport singulier qu’il entretient avec le Réel. C’est par son œuvre qu’il peut se faire un « escabeau », son « escabeaustration ». Ce néologisme n’est pas seulement un équivalent de la castration mais une opération par où Lacan met en exercice la lalangue dans la psychanalyse. Qu’est-ce à dire ? Lacan s’interroge sur la nomination au sujet de l’écriture de Finnegans Wakes de Joyce. De son aveu, Joyce devient son guide. C’est que Joyce, par ses jeux de langues, indique directement les procédés de l’inconscient. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle Lacan s’y arrête et s’y met à son tour : « lom », « l’esp d’un laps », « l’une bévue », etc. L’artiste devient l’explorateur de l’inconscient… en avance sur le psychanalyste. Il illustre qu’en multipliant le jeu sur les signifiants, on fait sortir la langue ordinaire de ses gonds par une connexion avec la jouissance. De cette expérience Lacan tire un concept, la lalangue, qu’il définit comme : « […] rien de plus que l’intégrale des équivoques que [l’]histoire [singulière] y a laissé persister [25]. »
Cela ne signifie pas que la lalangue serait seulement la langue maternelle qui renverrait à la seule histoire singulière. Cette même année, Lacan définit en effet la « lalangue » : « C’est le lieu d’un dépôt, l’alluvion, la pétrification qui s’en marque du maniement par un groupe de son expérience inconsciente [26]. »
La lalangue est le lieu des jouissances déposées dans la langue. C’est la raison pour laquelle l’artiste-psychotique et son œuvre deviennent exemplaires quant à l’investigation analytique. Son œuvre pose la question des formes agissantes ou productrices de l’inconscient dont est capable un sujet dans ses rapports à l’Autre. C’est de ce « rapport privilégié » à la lalangue que Joyce peut faire œuvre littéraire. Cette place tout à fait singulière de l’artiste, ou de la « psychose réussie », et de son rapport à la lalangue impliquent évidemment l’hypothèse d’un inconscient réel producteur, c’est-à-dire en prise avec les choses de l’Histoire. Si l’œuvre donne un nom à Joyce pour les « petits autres » en le réintroduisant à un rapport imaginaire, c’est aussi bien qu’elle a une incidence sur le symbolique. Dit autrement, la lalangue a des incidences sur la langue, c’est de là que l’artiste tire sa faculté créatrice ou plus exactement ses productions. C’est aussi en cela qu’il est l’éclaireur du psychanalyste. Tout cela, on le pressent, n’est pas sans implications politiques. Or, dès 1972, peu avant Lacan, à partir d’Artaud, D/G proposent leur formalisation. Le recours à la figure « d’Artaud-le-schizo » et à son œuvre trouve précisément à s’articuler à l’hypothèse d’un « inconscient Réel producteur ». Voyons comment ils procèdent et quels concepts ils dégagent.
S. Leclaire, dans un article, avait cherché à dégager « l’envers de la structure », « l’Autre du signifiant ». Il l’avait défini « comme pur être de désir » où il voyait « une multiplicité de singularité pré-personnelles, où d’éléments quelconques qui se définissent par l’absence de liens [27] ». C’est en s’appuyant sur cet article que D/G font l’hypothèse de ce qu’ils appellent « processus schizophrénique » (à ne pas confondre avec la maladie du même nom) ou « flux de désir ». Il s’agit d’approcher le moment où le langage « ne se définit plus par ce qu’il dit, encore moins par ce qui le rend signifiant mais par ce qui le fait couler, fluer, éclater ». C’est de ce point de vue, précisent D/G, que la littérature est tout à fait comme la schizophrénie : « Un processus et non pas un but, une production et non pas une expression. »
Aussi, comme chez Lacan, il s’agira d’approcher le moment où le langage « ne se définit plus par ce qu’il dit, encore moins par ce qui le rend signifiant mais par ce qui le fait couler, fluer, éclater ». C’est ainsi que la Beat Génération, contre l’écriture d’un Hemingway, indexe son expérience de l’écriture à celle de la drogue en visant le hors-sens. Lacan pourra ainsi dégager le concept de joui-sens : l’usage de la drogue permettant de « rompre le mariage avec le phallus [28] ». On sait que ce champ de la littérature anglo-saxonne représentait une investigation analytique majeure pour Deleuze et Guattari dès les années 1960 qui en font, comme Lacan, le paradigme de l’inconscient réel. Car de Thomas Hardy, de Lawrence à Lowry, de Miller à Ginsberg et Kerouac, c’est cette connexion possible avec la jouissance qui est en jeu. C’est d’un certain usage de cette dernière, parce qu’il a un rapport particulier au Réel, que l’artiste et son œuvre nous instruisent, quitte à ce que ça se passe sur son corps, quitte à ce qu’il risque sa vie même. Le rapport de l’artiste à son œuvre est le paradigme ou la loupe grossissante du Réel mais aussi bien, le lieu de toute fabrique possible des semblants. C’est ainsi que la science nosographique de la psychiatrie et de la psychopathologique, dont Artaud eut à subir les pratiques, s’effondre devant la vérité de l’œuvre littéraire d’Artaud et de ce qu’elle exemplifie comme puissance créatrice au nom même de sa schizophrénie, c’est-à-dire de son rapport au Réel :
Si le schizo comme l’artiste ont un rapport privilégié à la lalangue, c’est aussi bien que leur rapport au corps ne va pas de soi (comme il ne va pas de soi pour tout homme). Le « Corps sans organes » signifie la limite de toute organisation signifiante et même de toute organisation physique toujours déjà domestiquée par le symbolique et l’imaginaire. En effet, ce « corps-limite du schizo », rétif à toute organisation, est aussi bien la possibilité de faire un trou dans les codes. C’est à ce processus que se reconnaît la créativité où vient puiser l’artiste en général dont la littérature anglo-américaine est paradigmatique :
On ne peut être plus clair : l’œuvre de l’artiste comme sa vie sont dans un rapport au Réel qui lui permet sa créativité par laquelle il dépasse les limites des prescriptions des codes de son époque, et par où, se déjouant des signifiants institués (ici les signifiants de l’œdipe et de sa norme), il les fait fuir pour leur imprimer de nouvelles formes. C’est « tout cet envers de la structure » que Lacan « avait découvert avec l’objet a », concluent Deleuze et Guattari. En effet, là encore on peut noter que D/G ont bien lu Lacan. C’est « l’objet a » qui permet de détrôner la suprématie familialiste de l’œdipe et de s’ouvrir sur le « dehors de la représentation ». « L’objet a », en tant qu’il pointe la jouissance, indiquait déjà le processus de l’inconscient réel à même le social et définit l’éthique du psychanalyste sous l’horizon historique du capitalisme. L’enjeu est en effet aussi bien politique puisqu’il s’agit d’éviter d’arraisonner l’inconscient au paralogisme du rabattement : ne pas réduire l’inconscient à la fonction du nom, mais s’ouvrir à la question du nom comme processus de production. Ne plus rabattre les noms de l’Histoire sur le nom du père : c’est la résistance spécifique qui se révèle chez l’artiste-psychotique, aussi bien que chez le chaman ou chez le chasseur-nomade.
La pensée magique à l’horizon poststructural : jouissance et politique
Lacan en 1977 donne donc raison à Popper, mais il indique que la psychanalyse « n’est pas plus une escroquerie que la poésie [32] ». Finalement, la « cause », dont Lacan nous disait que c’est ce qui régulait l’efficace du psychanalyste dans son rapport à la Chose, peut se rapprocher de la production du poète (de Joyce ou d’Artaud), mais aussi du chaman. Si le temps lié à l’avènement de la science se reconnaît d’une soustraction : celui d’un monde où la chaîne des signifiants est accentuée comme telle par la psychanalyse, la vérité comme cause demeure, comme pour la magie. De l’une à l’autre il ne s’agit que d’une différence de degrés, avons-nous commenté. Le jeu de la lalangue qui fait filer le signifiant ne fait pas que détacher le signifiant de sa signification, mais a des effets de Réel.
Aussi, si le psychanalyste veut explorer plus loin la pensée magique et ses ressorts, il doit se tourner vers une investigation ethnologique débarrassée de son préjugé scientiste (une ethnologie non lévi-straussienne en somme), et comme à rebours de son temps – ou au lieu de l’accomplissement de son histoire – procéder à une « réversion interne de son champ », c’est-à-dire, entériner ce moment où l’œdipe, son mythe, peut être détrôné, pour atteindre les processus primaires du désir et procéder à une analytique des flux de jouissances. Comme nous allons le voir, l’anti-œdipianisme est donc une méthode clinique et politique et permet de dégager l’horizon praxique de l’inconscient réel (à mille lieux de la déploration décadentiste de la perte du nom du père).
Nul hasard si dans sa lecture de Joyce, peu après L’anti-œdipe, Lacan s’attaque à « notre mythe absolu »… plus puissant encore qu’œdipe. Ni plus ni moins que la genèse dont il donne une nouvelle « interprétation bouf-fonnée », où Ève n’est plus la traîtresse [33]. Cette liberté exégétique est aussi bien clinique et politique puisqu’elle lui permet de proposer les formules de la sexuation par où se révèlent que les modalités de constructions subjectives sont dépendantes des modalités de jouissance anœdipiennes. Il l’avait indiqué : « L’œdipe ne peut plus tenir l’affiche » dans notre temps. Deleuze et Guattari en font la preuve par l’inverse : n’importe quelle ethnographie sauvage illustre le particularisme du tropisme œdipien :
Les faits ethnographiques ébranlent et fissurent de part en part l’édifice du structuralisme analytique et anthropologique. On comprend donc que le champ d’investigation schizo-analytique est dépendant d’une condamnation de ces perspectives :
C’est bien que dans la perspective de l’inconscient réel producteur, l’œdipe n’est qu’une forme sociale parmi d’autres, forme qui, pour autant qu’elle nous concerne de près – en quoi Freud avait vu juste –, ne peut certainement pas être généralisée à l’ensemble de l’inconscient. Dès lors, on s’écartera de l’hypothèse psychanalytique de « l’œdipe africain » d’Ortigues [36], ou des explorations d’un Devereux [37] ou encore d’un Bastide [38] (et plus encore d’un Róheim [39]).
La critique est également politique. À vouloir interpréter l’œdipe « ailleurs » on participe à l’importer, et quelles que soient les bonnes intentions de l’intellectuel (qu’il soit ethnologue ou psychanalyste, voire les deux), et quand bien même fût-il un progressiste, il participe d’une certaine manière à la colonisation [40]. Nous sommes alors au moment où Jaulin soutient la thèse de la paix blanche comme ethnocide [41]. Le temps où Mannoni a eu de sérieux déboires avec Fanon [42] est toujours proche puisque celui-ci fait son autocritique en 1966 [43]. Lacan en 1970 déclarait que « c’était l’inconscient qu’on leur avait vendu, en même temps que les lois de la colonisation, forme exotique, régressive du discours du maître, face au capitalisme qu’on appelle impérialisme [44] ».
Lacan avait aussi perçu en quoi le problème n’était pas œdipien – fût-il de structure – dans la cure chamanique. Jamais, là non plus, il ne recourut à l’œdipe pour rendre compte du chamanisme. Les météores et les miracles, la pluie et le tonnerre sont autant de modalités par où le chaman révèle son rapport à la Chose et les « causes efficientes » qu’il manipule. C’est d’usage de la jouissance dont il est question. Sept ans plus tard, D/G, armés de l’hypo thèse de l’inconscient réel, peuvent continuer : « On ne prélève pas moins dans les chaînes signifiantes que sur les flux matériels [45]. » On ne peut être plus clair quant au rapport réciproque du signifiant au corps jouissant qui caractérise la société primitive.
Dès lors, Deleuze et Guattari se mettent à l’écoute des ethnologues post-lévi-straussien sur la magie [46]. C’est à partir d’elle qu’ils proposent leur analyse :
Cette analyse deleuzo-guattarienne éclaire bien l’intuition lacanienne selon laquelle le signifiant dans la cure chamanique fait directement office de fonction pour rassembler des éléments totalement hétérogènes sous la forme de la Chose. Les rapports des signifiants à la jouissance ne se limitent pas aux jeux des décrochages des signifiants d’avec la signification. « Là-bas » la Chose s’étend jusqu’aux causes efficientes avait dit Lacan. Le « signifiant primitif » indique en effet d’autres modalités de la jouissance où le codage du corps et ses rapports à l’espace sont tout autres. Dans le cas du chaman, il s’agit de la « cause efficiente », c’est-à-dire d’une « écriture à même le Réel ». Elle signifie que le « primitif » exemplifie que le Réel s’étend à tout l’espace. C’est ce que montre l’exemple du grand chasseur tel qu’en parle Clastres [48] :
Les investissements inconscients du champ social envahissent tout l’espace nomade-primitif, en quoi celui-ci est exemplaire. Dans l’espace nomadique, le chasseur fait à la fois pièce en même temps qu’il se fait procès de subjectivation. Car, rajoutent D/G, là aussi, on ne voit pas pourquoi les mythes du chasseur et les puissances surnaturelles seraient moins bons en matière de subjectivation que ceux de l’œdipe. Lacan lui-même parlait du Sujet chaman et pour D/G, il se pourrait même que « […] ces puissances dites surnaturelles déterminent le désir à des investissements plus intenses et plus adéquats du champ social, dans son organisation comme dans ses désorganisations [50] ».
Nous sommes loin de la vulgate du choc des civilisations qui a cours aujourd’hui où l’on promeut illusoirement « l’œdipe démocratique ». Nul rousseauisme dans ces considérations : simplement le rappel que le Sujet de l’inconscient, pas plus que l’Histoire, ne sont le monopole de l’Occident [51]. Par temps de mondialisation, c’est à ces considérations que la psychanalyse à venir doit se confronter. Car, si le discours capitaliste consiste dans l’organisation et l’exploitation dans un marché du manque à jouir généralisé, il est inquiétant que le psychanalyste puisse suggérer qu’il regrette les temps où la religion permettait, par le pouvoir de ses semblants, de réguler l’insatisfaction des masses. Cette conception décadentiste est certainement encore trop structurale. En vérité, déplorer la perte du nom du père en y reconnaissant la fin de notre civilisation est la marque d’un aveu : celui de ne rien comprendre aux ressorts de l’hypothèse de l’inconscient réel et à l’enjeu politique pour la psychanalyse. Au-delà des différences de langage conceptuelles, l’horizon problématique de l’inconscient réel est le suivant et il implique ceci : non pas l’idée d’un inconscient collectif, mais l’idée que les modes de jouissances sont toujours déjà collectifs et que ces modes viennent marquer la langue et les corps socialisés dans les appareils de productions et de reproductions sociales. La schizo-analyse propose donc explicitement d’élucider les investissements sociaux du désir ; c’est-à-dire qu’elle se propose d’analyser par où la jouissance comme « flux » passe ou ne passe pas, et à quelles figures socialisées elle donne lieu. Elle propose l’inconscient réel comme « inconscient machinique » pour indiquer qu’il est directement en lien avec le problème de la production et avec ses transformations. Même l’autiste, hors discours, recourt à la machine. Aucune des fonctions du petit Joe dont s’occupe Bettelheim ne fonctionnent : il ne peut ni dormir, ni manger, ni faire ses excréments sans sa machine. C’est par elle qu’il trouve une suppléance dans le Réel. La « machine » est en effet le concept qui fait fonction chez D/G d’indiquer les modalités problématiques des rapports entre la jouissance et la manière dont elle est structurée, dressée, codée, ou non. C’est la raison pour laquelle de l’autiste à l’artiste (qu’il s’agisse de Joyce ou d’Artaud), en passant par le névrosé, c’est « toujours un problème de machines », disent D/G.
Sauvage ou « sujets de la science » un même processus est ainsi exem-plifié : la présence de la vérité comme cause indique le « processus schizophrénique » à l’œuvre qui hante le Socius. Au regard de cette jouissance fondamentale qui déterritorialise sans cesse nos modes d’être produits et de se produire au sein des rapports de pouvoir du Socius, les dérisoires tentatives réactionnaires – prétendument analytiques – qui cherchent à réaxiomatiser les flux de la jouissance à partir des coordonnées œdipiennes ne peuvent de toute façon qu’échouer inéluctablement. Mais n’est-ce pas que « quelque chose caractérise ces douteux gardiens » ? Quelque chose comme « la morosité croissante des tâches et des termes où ils appliquent leurs efforts et leurs démonstrations » ? Ils sont déjà tout empêchés d’entendre les symptômes et d’accueillir le malaise dans la civilisation, malaise qu’ils écrasent, qu’ils conjurent. Lacan dans son discours fondateur de Rome l’indiquait déjà à la fin des années 1950 :
Entendrons-nous la clameur sourde des devenirs révolutionnaires qui gît dans la parole des pédés, des transsexuels, des insurrections populaires ? Entendrons-nous les subjectivations qui montent du fin fond de la lalangue de l’inconscient ?
Gageons que l’hypothèse de l’inconscient réel aiguisant la sensibilité de l’oreille analytique aux émergences poétiques et aux productions dans l’histoire nous y rendra moins sourds. C’est le moins qu’on puisse en a/ent(t)endre.
Florent Gabarron-Garcia
Notes
- [1]
C. Lévi-Strauss, Le totémisme aujourd’hui, Paris, puf, p. 103.
- [2]
Nous reprenons ici les bases et les références d’un article antérieur auquel le lecteur voudra bien se reporter : « Anthropologie de la psychanalyse et psychanalyse de l’anthropologie. Étude épistémologique comparée du symbolique chez Lévi-Strauss et chez Lacan », Le journal des anthropologues : psychanalyse, anthropologie et état, n° 116-117, p. 69.
- [3]
Il s’agit de la célèbre réponse de Lacan à Goldman (où celui-ci lui reprend sa formule pour la renverser) lors de la conférence de Foucault, « Qu’est-ce qu’un auteur ? », p. 848.
- [4]
J. Lacan, « La science et la vérité », dans Écrits, tome II, Paris, Le Seuil, 1966, p. 351.
- [5]
J. Lacan, Le Séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse (1959-1960), Paris, Le Seuil, 1986, p. 150.
- [6]
J. Lacan, « La science et la vérité », op. cit., p. 351-352.
- [7]
Ibid., p. 355.
- [8]
Ibid., p. 357.
- [9]
La psychanalyse est en rapport de mutuelle exclusion et de dépendance avec la science. C’est la raison pour laquelle Lacan s’engage dès 1965 dans une analyse subversive du Cogito cartésien.
- [10]
C. Soler, Lacan, l’inconscient réinventé, Paris, puf, 2009.
- [11]
J. Alain-Miller, « L’inconscient réel », Quarto, n° 88-89, 2007.
- [12]
P. Bruno, Lacan, passeur de Marx, Toulouse, érès, 2010.
- [13]
J. Lacan, Le Séminaire X, L’angoisse (1962-1963), Paris, Le Seuil, 2004 cité ans G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-œdipe, Paris, Éditions de Minuit, 1972, p. 62.
- [14]
Ibid., p. 389.
- [15]
F. Gabarron-Garcia, « L’anti-œdipe, un enfant fait par Deleuze-Guattari dans le dos de Lacan, père du sinthome », Chimères, n° 72, 2009.
- [16]
J. Lacan, « L’étourdit », Scilicet, n° 4, Paris, Le Seuil, 1973, p. 13.
- [17]
G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-œdipe, op. cit., p. 65.
- [18]
Ibid., p. 431.
- [19]
Ibid., p. 206-207.
- [20]
F. Gabarron-Garcia, « Critique épistémologique de la présentation clinique », Chimères, n° 74, 2011.
- [21]
G. Michaux, De Sophocle à Proust, de Nerval à Boulgakov : essai de psychanalyse lacanienne, Toulouse, érès, 2008 ; G. Morel, La loi de la mère. Essai sur le sinthome sexuel, Paris, Économica-Anthropos, 2008 ; F. Hulack, La lettre et l’œuvre dans la psychose, Toulouse, érès, 2006.
- [22]
G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-œdipe, op. cit., p. 62.
- [23]
Sur ces questions, nous renvoyons à l’excellent ouvrage de G. Sibertin-Blanc, Deleuze et l’anti-œdipe, la production du désir, Paris, puf, 2009.
- [24]
J. Lacan, Le Séminaire XXIII, Le sinthome (1975-1976), Paris, Le Seuil, 2003.
- [25]
J. Lacan, « L’étourdit », op. cit., p. 490.
- [26]
J. Lacan, « La troisième », Lettre de l’école freudienne, n° 16, 1975, p. 9.
- [27]
S. Leclaire, « La réalité du désir », Sexualités humaines, Paris, Aubier, Montaigne, p. 242-249 (cité dans G. Deleuze, G. Guattari, L’anti-œdipe, op. cit., p. 369).
- [28]
Il est d’ailleurs curieux de lire certaines productions lacaniennes qui découvrent « avec horreur » que le champ de la littérature américaine fut exploré par Lacan comme « envers de la castration ». En effet, celles-ci y voient « le pire » : soit certainement le signe de leur erreur structurale. « Mais le pire était à venir avec la Beat Generation et sa volonté farouche d’écrire autrement qu’Hemingway ». Dominique Laurent, « Introduction à la lecture du séminaire XVIII », Revue de la cause freudienne.
- [29]
G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-œdipe, op. cit., p. 160.
- [30]
Ibid., p. 158.
- [31]
J. Lacan, Le Séminaire XXV, Le moment de conclure (1977-1978), inédit.
- [32]
J. Lacan, « Vers un signifiant nouveau », Ornicar ?, n° 17-18, 1979, p. 8.
- [33]
J. Lacan, Le Séminaire XXIII, Le sinthome, op. cit., séance du 18 novembre 1975.
- [34]
G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-œdipe, op. cit., p. 196.
- [35]
Ibid., p. 196.
- [36]
E. et M.-C. Ortigues, Œdipe africain, Paris, Union générale d’éditions, 1973, cité dans G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-œdipe, op. cit., p. 201.
- [37]
G. Devereux, « Considérations ethnopsychanalytiques sur la notion de parenté », L’homme, V (3/4), 1965, cité dans G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-œdipe, op. cit., p. 194.
- [38]
R. Bastide, Sociologie et psychanalyse, Paris, puf, 1950, cité dans G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-œdipe, op. cit., p. 212.
- [39]
G. Róheim, Psychanalyse et anthropologie, Paris, Gallimard, 1950, cité dans G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-œdipe, op. cit., p. 202.
- [40]
G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-œdipe, op. cit., séance du 18 février 1970, Paris, Le Seuil, 1991, p. 199-201.
- [41]
R. Jaulin, La paix blanche, introduction à l’ethnocide, Paris, Le Seuil, 1970.
- [42]
F. Fanon, Peau noire, masques blanc, Paris, Le Seuil, 1952 ; O. Mannoni, Psychologie de la colonisation, Paris, Le Seuil, 1950.
- [43]
O. Mannoni, « The décolonisation of myself », Races ; repris dans O. Mannoni, Clefs pour l’imaginaire ou l’autre scène, Paris, Le Seuil, 1969.
- [44]
J. Lacan, Le Séminaire XVII, L’envers de la psychanalyse (1969-1970), séance du 18 février 1970, Paris, Le Seuil, 1991.
- [45]
G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-œdipe, op. cit., p. 214.
- [46]
Au-delà d’une critique de l’ethnopsychanalyse, c’est également de ce point de vue qu’il faudrait certainement relire Lévy-Bruhl, La mentalité primitive, et De Martino, Le monde magique, anthropologues de la pensée magique. Décrédibilisés par Lévi-Strauss, une relecture poststructurale féconde de leurs travaux devrait être entreprise à partir de l’hypothèse de l’inconscient réel. Nous ne pouvons malheureusement pas explorer plus avant cette piste compte tenu la place qui nous est accordée.
- [47]
G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-œdipe, op. cit., p. 214.
- [48]
P. Clastres, « L’arc et le panier », L’homme, VI (2), 1966, p. 20.
- [49]
G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-œdipe, op. cit., p. 174.
- [50]
Ibid., p. 201.
- [51]
J. Goody, L’Orient en Occident, Paris, Le Seuil, 1999 ; D. Chakrabarty, Provincialiser l’Europe. La pensée postcoloniale et la différence historique, Paris, Amsterdam, 2009.
- [52]
J. Lacan, « Discours de Rome », dans Autres écrits, Paris, Le Seuil, 2001, p. 145-146.
Marie Rebeyrolle